FUNDACION KRISHNAMURTI LATINOAMERICANA


Fundada en 1970 por J. Krishnamurti

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Ver links al pie de pagina :Fundacion India, Americana, Inglesa, Latinoamericana.Brockwood Park School y Site de Kinfonet.-





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La importante revista francesa Planète publicó, en su número 14 de enero-febrero 1964, un diálogo de enorme interés para toda persona a quien le preocupen los problemas fundamentales de la existencia humana. El diálogo, considerado por Planète como un "documento excepcional", ocurrió entre el periodista y escritor francés de gran renombre Carlo Suarès y J. Krishnamurti, figura de singular trascendencia en el pensamiento de nuestra época. El periodista, a petición de la revista, se desplazó a Gstaad, en Suiza, donde pasaba una temporada Krishnamurti, y, durante una semana, mantuvo conversaciones con él. El texto que figura a continuación se redactó a partir de las notas tomadas en el curso de esas conversaciones que se desarrollaron en francés. Krishnamurti mismo leyó y corrigió el texto para su publicación. En 1975 la Editorial Orión, de México, publicó la traducción de esta entrevista en un folleto titulado "Una entrevista con Krishnamurti", y hoy (en octubre de 2004) esta Fundación Krishnamurti Latinoamericana ofrece su versión revisada y cotejada con el original.



¿Son realmente importantes las religiones?

Krishnamurti: ¿Qué desean de mí sus amigos de Planète? ¿Quieren hechos reales o simplemente erudición? ¿Piensan que yo les aportaré resultados de lecturas? ¿Conclusiones? ¿Opiniones? ¿Síntesis? ¿Ideas?

Suarès: No es eso lo que ellos quieren.

K.- Dígales que yo no he leído nada, que no poseo referencias. Para mí no hay mutación psicológica más que cuando cesa el proceso acumulativo.

S.- Acaba usted de pronunciar la palabra "mutación". Es una palabra que se encuentra a menudo en esta revista, pero acompañada, en general, de la idea de que la metamorfosis de este mundo moderno puede llevarnos, como por un proceso natural, a un cambio de estado interior, mientras que lo que usted quiere es una revolución total e inmediata de la conciencia, revolución que ninguna evolución puede provocar.

K.- Todos sabemos que nuestra época es explosiva, que los medios con que cuenta el hombre, que han permanecido más o menos constantes durante milenios, se han multiplicado súbitamente millones de veces; que las calculadoras electrónicas, por no mencionar más que eso, se vuelven, con el paso de las horas, cada vez más fantásticas; que el hombre mañana irá a la Luna o más allá; que la biología está a punto de descubrir el misterio de la vida, e incluso de crear vida. Sabemos que las ideas mejor demostradas de la ciencia se desmoronan; que todo se pone constantemente en tela de juicio, y que los cerebros se ven coaccionados y forzados a ponerse en movimiento. Todo eso lo sabemos; no es pues necesario insistir sobre este aspecto de nuestra época. En la actual confusión, el hombre anda en busca de una seguridad material que no puede encontrarse sino por medio de los conocimientos tecnológicos. Las religiones se han convertido en superestructuras que apenas tienen una importancia real en los asuntos del mundo, mientras que las cuestiones fundamentales quedan sin respuesta: el tiempo, el dolor, el temor…

Mutación, religiones, temor…


S.- Por ahí es por donde podemos iniciar un debate. Yo creo que muchos lectores de Planète le dirán esto, puesto que también ellos están de acuerdo en comprobar que la sociedad está en pleno desorden y confusión ¿Por qué, entonces, no pensar que este formidable movimiento no se producirá al mismo tiempo en nuestros cerebros?

K.- Efectivamente, podemos pensarlo. Pero ¿es eso lo que puede llamarse una mutación? ¿Tener un cerebro electrónico? El cerebro no es toda la conciencia.

S.- No se trata del cerebro. Nuestra conciencia se ensancha y abarca todo nuestro planeta, y lo que ocurre en el otro extremo del mundo….

K.- Sí, ya he comprendido….

S.- ... Los monjes budistas que se hacen quemar vivos, los negros de Norteamérica…

K.- Por supuesto. Desde luego. Ellos forman parte de nosotros, y la espantosa miseria de Asia, y todas las tiranías por todas partes, y la crueldad, y la ambición, y la codicia, y los innumerables conflictos del mundo; todo eso nosotros lo sentimos. Todo eso, somos nosotros. Tenga usted todo eso totalmente presente en su mente, y vea a qué extraordinaria profundidad debe efectuarse la mutación.

S.- Hay en este momento, en Francia, una corriente de pensamiento que al comprobar que la complejidad de la sociedad humana se ha vuelto inextricable, desearía que pudiera constituirse un pensamiento humano colectivo, capaz de reunir en una síntesis los hilos dispersos de nuestros conocimientos...

K.- ¿Qué otras cuestiones considera usted?

S.- La cuestión religiosa, naturalmente. ¿Puede preverse una religión del porvenir, basada en un mejor conocimiento del Cosmos y en el sentimiento de que el hombre forma parte de é?

K.- ¿Y que más?

S.- Me han encargado que le pregunte por lo que usted piensa del hecho de que en lo más recóndito del ser humano moderno, joven o viejo, está el temor…

K.- Ya veo. Si le parece bien, vamos a empezar … Pero ¿está usted seguro de que Planète aceptará publicar todo lo que yo diga?

S.- Me lo han asegurado formalmente.¿ Puede usted, en una frase, indicarme lo esencial de lo que se propone hacer?

K.- "Descondicionar" la totalidad de la conciencia.

S.- ¿Quiere usted decir que pide a cada uno que "descondicione" la absoluta totalidad de su propia conciencia? Permítame decirle que lo que más desconcierta en la enseñanza de usted, es su reiterada afirmación de que ese "descondicionamiento" total no requiere tiempo alguno.


La mutación psicológica no es lo que usted cree


K.- Si se tratase de un proceso evolutivo, yo no lo llamaría mutación. Una mutación es un cambio brusco de estado.

S.- Yo no imagino a un "mutante", es decir, un hombre que cambia de estado de conciencia, que no arrastre con él la resultante de todo su pasado. El hombre modifica el medio y el medio modifica al hombre….

K.- No. El hombre modifica el medio, y el medio modifica tal o cual parte del hombre que está conectada con la modificación del medio, no al hombre en su totalidad, en su profundidad más recóndita. Ninguna presión exterior puede efectuar tal cosa, solo modifica las partes superficiales de la conciencia. Tampoco el análisis psicológico puede provocar la mutación, puesto que todo análisis se sitúa en el campo de la continuidad. Tampoco la experiencia puede provocar la mutación por más exaltada y "espiritual" que sea. Por el contrario, cuanto más aparezca ésta como una revelación, más condicionará. En los dos primeros casos --modificación psicológica producida por el análisis o la introspección, y modificación producida por una presión exterior-- el individuo no sufre transformación profunda alguna: sólo se ve modificado, reformado, reajustado, para poder adaptarse a lo social. En el tercer caso --modificación producida por una experiencia llamada espiritual, sea conforme a una fe organizada, sea puramente personal-- el individuo se ve proyectado a la evasión que le dicta la autoridad de cualquier símbolo.

En todos los casos hay acción de una fuerza compulsiva que se apoya en una moral social, es decir, un estado de contradicción y de conflictos. Toda sociedad es contradictoria en sí misma. Toda sociedad exige esfuerzos de parte de quienes la constituyen. Ahora bien, contradicción, conflicto, esfuerzo y competición son barreras que impiden toda mutación, porque mutación quiere decir libertad.

S.- ¿Surgen de ahí las evasiones hacia los símbolos?

K.- Sólo en las partes inexploradas de la conciencia existen imágenes simbólicas. Las mismas palabras no son más que símbolos, hay que hacer estallar las palabras.

S.- Pero las doctrinas teológicas...

K.- Dejémoslas tranquilas. Todo pensamiento teológico carece de madurez. No perdamos el hilo de nuestra conversación. Estábamos en la experiencia, y decíamos que toda experiencia es condicionante. En efecto, toda experiencia vivida --y no sólo hablo de aquellas que se llaman "espirituales"-- tiene necesariamente sus raíces en el pasado. Que se trate de la realidad o de mi vecino, lo que yo reconozco implica una asociación con algo del pasado. Una experiencia llamada espiritual es la respuesta del pasado a mi angustia, a mi dolor, a mi temor, a mi esperanza. Esta respuesta es la proyección que ocurre para compensar un estado miserable. Mi conciencia proyecta lo contrario de lo que ella es, porque yo estoy persuadido de que ese contrario, exaltado y dichoso, es una realidad consoladora. Así, mi fe católica o budista construye y proyecta la imagen de la Virgen o del Buda, y esas invenciones despiertan una emoción intensa en esas mismas capas inexploradas de la conciencia que habiéndolas inventado sin saberlo, las confunde con la realidad. Los símbolos, o las palabras, se vuelven más importantes que la realidad. Se instalan en calidad de memoria en una conciencia que dice: "Yo sé, puesto que he tenido una experiencia espiritual". Entonces las palabras y el condicionamiento se vitalizan mutuamente en el círculo vicioso de un circuito cerrado.

S.- ¿Un fenómeno de inducción?

K.- Sí. El recuerdo de la emoción intensa, del choque, del éxtasis, engendra una aspiración hacia la repetición de la experiencia, y el símbolo se convierte en la suprema autoridad interior, en el ideal hacia el cual tienden todos los esfuerzos. Captar la visión llega a ser un propósito; pensar en ella sin cesar y disciplinarse, un medio. Pero el pensamiento es aquello mismo que crea una distancia entre el individuo tal como él es, y el símbolo o el ideal. No puede haber mutación posible sin morir para esa distancia. La mutación sólo es posible cuando cualquier experiencia cesa totalmente. El hombre que ya no vive ninguna experiencia es un hombre despierto. Pero vea usted lo que pasa en todas partes: se buscan siempre experiencias más profundas y más vastas. El hombre está persuadido de que vivir experiencias es vivir realmente. De hecho, lo que se vive no es la realidad sino el símbolo, el concepto, el ideal, la palabra. Vivimos de palabras. Si la vida llamada espiritual es un perpetuo conflicto, es porque en ella formulamos la pretensión de alimentarnos de conceptos, como si teniendo hambre pudiéramos alimentarnos con la palabra "pan". Vivimos de palabras y no de hechos. En todos los fenómenos de la vida, ya se trate de la vida espiritual, de la vida sexual, de la organización material de nuestro tiempo de trabajo o de descanso, nos estimulamos por medio de palabras. Las palabras se organizan en ideas, en pensamientos, y sobre la base de esos estímulos, creemos vivir tanto más intensamente cuanto mejor hayamos sabido, gracias a ellas, crear distancias entre la realidad (nosotros, tales como somos) y un ideal (la proyección de lo contrario de lo que somos). De esa manera le volvemos la espalda a la mutación.


Hay que morir para el tiempo, para los sistemas, para las palabras


S.- Recapitulemos. Mientras exista en la conciencia un conflicto, sea el que fuere, no hay mutación. Mientras domine nuestros pensamientos la autoridad de la Iglesia o del Estado, no hay mutación. Mientras nuestra experiencia personal se erija en autoridad interior, no hay mutación. Mientras la educación, el medio social, la tradición, la cultura, o sea nuestra civilización, con todas sus influencias, nos condicione, no hay mutación. Mientras haya adaptación, no hay mutación. Mientras haya evasión, de cualquier naturaleza que sea, no hay mutación. Mientras yo procure alcanzar altas virtudes de asceta, mientras yo crea en una revelación, mientras yo tenga un ideal cualquiera, no hay mutación. Mientras yo procure conocerme analizándome psicológicamente, no hay mutación. Mientras haya un esfuerzo en pos de una mutación, no hay mutación. Mientras haya una imagen, un símbolo, ideas, o solamente palabras, no hay mutación. ¿He dicho bastante? No. Puesto que, llegado a este punto, sólo puedo verme obligado a agregar: mientras haya pensamiento, no hay mutación.

K.- Exactamente.

S.- ¿Qué es, entonces, esa mutación de la que usted habla en todo momento?

K.- Es una explosión total en el interior de las capas inexploradas de la conciencia, una explosión en el germen, o si le parece mejor, en la raíz del condicionamiento, una destrucción de la continuidad.

S.- Pero la vida misma es condicionamiento. ¿Cómo es posible destruir la continuidad y no destruir la vida misma?

K.- ¿Quiere usted realmente saberlo?

S.- Sí.

K.- Muera usted para la continuidad. Muera para el concepto total del tiempo: para el pasado, para el presente y para el futuro. Muera para los sistemas, muera para los símbolos, muera para las palabras, porque todo eso son factores de descomposición. Muera para el psiquismo, pues él es el que se inventa el tiempo psicológico. Ese tiempo carece totalmente de realidad.

S.- Entonces, ¿qué es lo que queda sino la desesperanza, la angustia, el miedo de una conciencia que ha perdido todo punto de apoyo y hasta la noción de su propia identidad?

K.- Si un hombre me formulase esta pregunta de esa manera, yo le respondería que él no ha hecho el viaje, que ha tenido miedo de pasar a la otra orilla


¿Qué es el miedo?


S.- Lo que usted dice da miedo. Yo me pregunto si la conciencia, en lo más profundo de sí misma, no tiene necesidad de este miedo. Eso explicaría por qué se lo mantiene constantemente, alimentado por las religiones, que se supone son refugios y tranquilizantes. Ellas alimentan el miedo, impidiendo que la conciencia se perciba tal como es. Ellas interponen, entre la conciencia y la realidad, la pantalla de las doctrinas teológicas.

K.- Este problema es profundo y vasto a la vez. Abordémoslo explorándolo, palpándolo, por así decirlo, por diversos lados. El miedo es tiempo y pensamiento. Le damos una continuidad al miedo por medio del pensamiento, y por medio del pensamiento le damos una continuidad al placer. Este hecho es sencillo: pensando en el objeto de nuestro placer, le otorgamos al placer una continuidad, y lo mismo hacemos con el miedo, pensando en el objeto de nuestro temor. Si yo tengo miedo de usted --o de la muerte, o de alguna otra cosa-- pienso en usted o en la muerte y así alimento el miedo. Si, por el contrario, llegásemos a encontrarnos cara a cara con el objeto de nuestro miedo, éste cesaría.

S.- ¿Cómo es eso?

K.- Hablo del miedo psicológico, no del miedo de un peligro físico que uno trata de alejar, lo cual es natural. Considere usted el miedo a la muerte. ¿En qué consiste ese miedo? Dividimos la totalidad del fenómeno vital en vida y muerte. La vida es conocida, y de la muerte nada se sabe ¿Se tiene miedo de lo que no se conoce, o más bien se tiene de perder lo que uno conoce? Es evidente que vida y muerte son dos aspectos de un mismo fenómeno. Si dejamos de considerarlos como dos fenómenos diferentes, ya no hay conflicto.

S.- ¿No podríamos preguntarnos qué es el miedo en sí?

K.- No hay miedo en sí. Nunca hay miedo que no sea miedo de algo.

S.- Pero ¿no existe un miedo fundamental?


El problema de la muerte


K.- No. El miedo es siempre miedo de algo. Examine el asunto con suma atención y verá que es así. Todo miedo, aun inconsciente, es el resultado de un pensamiento. El miedo que se halla presente en todas partes y el miedo psicológico, en el interior del yo, son siempre el miedo de no ser. De no ser esto o aquello, o simplemente de no ser. La contradicción evidente entre el hecho de que todo lo que existe es transitorio, y la búsqueda de una permanencia psicológica: ese es el origen del miedo. Para vernos libres de él, debemos investigar en su totalidad la idea de la permanencia. El hombre que no tiene ilusiones no tiene miedo. Eso no quiere decir que sea cínico, amargado o indiferente.

S.- Eso significa que él ha visto que la estructura psicológica en la cual basa la noción de su propia identidad no es real, es sólo verbal.

K.- Estamos, pues, ante uno de los mayores problemas: la muerte. Para comprender esta cuestión, no de forma verbal sino realmente, o sea, para profundizar con realismo en el hecho de la muerte, hay que desprenderse de todo concepto, de toda especulación, de toda creencia que tengamos, porque toda idea que pueda tenerse sobre este asunto estará engendrada por el miedo. Si nosotros, usted y yo, no tenemos miedo, podremos plantear correctamente el problema de la muerte. No nos preguntaremos qué sucede "después", sino que exploraremos la muerte como un hecho en sí misma. Para comprender lo que es la muerte, toda búsqueda mendigante en las tinieblas debe cesar. ¿Estamos nosotros, usted y yo, en esa disposición de espíritu que no busca saber lo que hay "después de la muerte", sino que se pregunta qué es la muerte? ¿Percibe usted la diferencia? Si uno se pregunta qué hay "después", es porque no se ha preguntado qué es la muerte. ¿Estamos en condiciones de hacernos esta pregunta? ¿Puede uno realmente preguntarse qué es la muerte mientras no se pregunte qué es la vida? ¿Es acaso posible preguntarse qué es la vida a base de nociones, ideas y teorías sobre ella? ¿Cuál es la vida que conocemos? Nosotros conocemos la existencia de una conciencia que se debate sin cesar en toda clase de conflictos, internos y externos. Desgarrada por sus contradicciones, esta existencia está encerrada en el círculo de sus exigencias y de sus obligaciones, de los placeres que busca y de los sufrimientos que rehúye. Estamos enteramente embargados por un vacío interior, que la acumulación de posesiones materiales y mentales jamás puede colmar. En tal estado, no podemos plantearnos el problema de lo que es la muerte, porque no nos hemos planteado la cuestión de lo que es la vida. La existencia que conocemos, ¿es la vida? Las explicaciones como: resurrección de los muertos, reencarnación, etc., ¿provienen de un conocimiento de la muerte? Solo son meras proyecciones de ideas que nos forjamos acerca del fragmento de existencia que llamamos "vida". Morir para la estructura psicológica con la cual nos identificamos; morir cada minuto, cada día, en cada acto que realizamos; morir para el placer inmediato y para la continuidad del dolor, y saber todo lo que está implícito en ese morir; entonces, es cuando estamos en condiciones de formular la pregunta: ¿qué es la muerte?

No se discute con la muerte corporal. Sin embargo, sólo aquellos que saben morir de instante en instante pueden evitarse iniciar con la muerte un diálogo imposible. En esa muerte constante hay una renovación constante, un frescor que no pertenece al mundo de la continuidad en la duración. Ese morir es creación. Creación es muerte y amor.


Las iglesias nada pueden


S.- Tengo que hacerle algunas preguntas sobre religión. Las grandes religiones más recientes han nacido, sin embargo, en épocas en las que se creía que la tierra era plana, que el sol recorría la bóveda celeste, etc. Hasta una época reciente (la de Galileo no está tan lejos) las religiones imponían por la violencia una serie de imágenes infantiles del cosmos. Hoy, no pudiendo hacer otra cosa, se colocan al lado de la ciencia y se contentan con declarar que sus cosmogonías son simplemente simbólicas. Pero proclaman que, a pesar de esta capitulación, son depositarias de las verdades eternas. ¿Qué piensa usted de eso?

K.- Las religiones hacen su propaganda con el fin de obtener poder sobre las conciencias. Procuran apoderarse de la infancia para condicionarla mejor. Las religiones de las Iglesias y las de los Estados, proclaman la necesidad de todas las virtudes, mientras que su historia no es sino una serie de violencias, de terrores, de torturas, de matanzas inimaginables.

S.- Pero ¿no cree usted que hoy en día las Iglesias son menos combativas? ¿No vemos a los jefes de las más grandes Iglesias declarar que la fraternidad humana es lo más importante y que el culto es secundario?

K.- Si la declaración de fraternidad es más importante que el culto, se debe a que el culto ha perdido su importancia incluso ante sus pontífices. Este pretendido universalismo es a lo sumo una simple tolerancia. Ser tolerante, es apenas tolerar al vecino con ciertas condiciones. Toda tolerancia es intolerancia, así como la no-violencia, es violencia.

De hecho, en nuestra época, la religión, como verdadera comunión del hombre con aquello que lo supera, no desempeña ningún papel en la trayectoria de los asuntos humanos. Más bien es todo lo contrario: las organizaciones religiosas son instrumentos políticos y económicos.

S.- Pero ¿no pueden esas organizaciones religiosas guiar a los hombres hacia una realidad que está más allá de ellos mismos?

K.- No.


¿Qué es un espíritu libre?


S.- Pasemos, pues, al sentimiento religioso. El hombre moderno, que vive conscientemente en el universo de Einstein y no en aquel de Euclides, ¿no puede entrar mejor en comunión con la realidad del universo gracias a una conciencia más experimentada y ampliada de un modo adecuado?

K.- El que quiera ampliar su conciencia, puede elegir entre las psicodrogas que más le convengan. En cuanto a entrar mejor en comunión con el universo gracias a una acumulación de informaciones y de conocimientos científicos acerca del átomo o de las galaxias, es como decir que una inmensa erudición libresca sobre el amor, nos hará conocer el amor. Y, por otra parte, a este hombre ultramoderno, tan al corriente de los últimos descubrimientos científicos, ¿le habrá servido todo ello para iluminar su universo inconsciente? Mientras en él subsista una sola parcela inconsciente, proyectará una irrealidad de símbolos y de palabras por medio de la cual se forjará la ilusión de estar en comunión con algo superior.

S.- Sin embargo, ¿cree usted que es posible una religión futura basada en hechos científicos?

K.- ¿Por qué hablar de una religión futura? Veamos, más bien, lo que es la verdadera religión. Una religión organizada sólo puede producir reformas sociales, cambios superficiales. Toda organización religiosa se sitúa necesariamente dentro de una estructura social. Yo hablo de una revolución religiosa que sólo puede producirse fuera de la estructura psicológica de una sociedad, cualquiera que ella sea. Un espíritu verdaderamente religioso está desprovisto de todo miedo, porque está libre de todas las estructuras que las civilizaciones han impuesto a lo largo de los milenios. Un espíritu semejante está vacío, en el sentido de que se ha vaciado de todas las influencias del pasado, sea colectivo o personal, así como de las presiones que ejerce la actividad del presente, la cual genera el futuro.

S.- Un espíritu así, por el hecho de que se ha vaciado de su contenido, que de hecho lo contenía a él, es extraordinariamente libre…

K.- Es libre, está vivo y totalmente en silencio. Es el silencio lo que importa. Es un estado sin medida. Solamente entonces, y no como una experiencia, se puede ver aquello que no tiene nombre, que está más allá del pensamiento y que es energía sin causa. Si no hay ese silencio creador, se haga lo que se haga, no existirá en la tierra ni fraternidad ni paz, es decir, no habrá verdadera religión.

S.- Todas las religiones preconizan alguna forma de plegaria, algún método de contemplación a fin de entrar en comunión con una realidad superior, cuyo nombre, Dios, Atmán, Cosmos, etc., varía. ¿Qué actividades religiosas practica usted? ¿Reza usted?

K.- La repetición de fórmulas sagradas calma la agitación de la mente y la adormece. La plegaria es un calmante que permite vivir en el interior de un recinto psicológico, sin experimentar la necesidad de destrozarlo, de destruirlo. El mecanismo de la plegaria, como todos los mecanismos, produce resultados mecánicos. No existe plegaria alguna que pueda traspasar la ignorancia de uno mismo. Toda plegaria dirigida a aquello que es ilimitado, presupone que un espíritu limitado sabe dónde y cómo alcanzar lo ilimitado. Eso quiere decir que él tiene ideas, conceptos, creencias sobre todo eso y que se halla atrapado en todo un sistema de explicaciones, en una prisión mental. Lejos de liberar, la plegaria aprisiona. Ahora bien, la libertad es la esencia misma de la religión, en el verdadero sentido de esa palabra. Esta libertad esencial es negada por todas las organizaciones religiosas, a pesar de lo que digan. Lejos de ser un estado de plegaria, el conocimiento de sí mismo es la puerta de la meditación. No es ni una acumulación de conocimientos sobre psicología, ni un estado de sumisión llamada religiosa, en donde se espera la gracia. Es lo que derriba las disciplinas impuestas por la sociedad o la iglesia. Es un estado de atención total y no una concentración sobre algo en particular. Al estar el cerebro tranquilo y silencioso, observa el mundo exterior y ya no proyecta ninguna imaginación ni ninguna ilusión. Para observar el movimiento de la vida, el cerebro debe ser tan rápido como la misma vida, estar activo y sin dirección. Solamente entonces lo inconmensurable, lo atemporal, lo infinito, puede surgir. Eso es la verdadera religión.


Lo que queda por despertar


S.- ¿Cree usted que un pensamiento colectivo, que una inteligencia colectiva, habiendo acumulado y sintetizado los últimos logros de todas las ciencias, si es que ese pensamiento pudiera producirse, estaría en condiciones de guiar a la humanidad hacia una evolución sana?

K.- La evolución que conocemos, de la carreta de bueyes al cohete espacial, se ha debido solamente a una determinada parte del cerebro. Aunque esa parte se desarrolle millones de veces más, esto no lograría el más mínimo progreso para el problema fundamental que se plantea la conciencia humana sobre sí misma. Se desarrollará. Ese proceso es irreversible y necesario. Pero existe otra parte del cerebro que todavía no está despierta y que desde ahora mismo podemos darle vida. Ese despertar no es cuestión de tiempo. Es una explosión revolucionaria que surge en el mismísimo origen de todas las cosas e impide la cristalización y solidificación --por los residuos del pasado-- de una estructura psicológica. Esa lucidez aborda cada problema a medida que se presenta y, de esa manera, la importancia del problema se vuelve secundaria. Si no surge, y pervive, esa explosión de lucidez, que es energía sin causa, y que no es ni individual ni colectiva, el mundo no conocerá la libertad ni la paz.


© KFT-KFA








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"Si un ser humano es capaz de morir a cada minuto para todas las cosas, para todo placer, para todo dolor, para todo hábito, para lo malo; entonces sabrá por sí mismo qué hay más allá de la muerte, qué hay más allá de esta agonía de la vida. Existe algo más allá, y no porque lo diga quien les habla.
Ustedes tienen que descubrirlo. Pero para descubrirlo no tiene que haber dolor, porque donde mora el dolor, no hay amor. Y sin amor jamás descubrirán qué es la
muerte."

"Obras Completas" -Madras 1964.

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...."El silencio, en el corazón mismo de sus enseñanzas, disolvía las barreras:
Usted no es norteamericano, ruso, hindú o musulmán. Existe aparte de estas palabras y etiquetas, es el resto de la humanidad porque su conciencia, sus reacciones, su fe, sus creencias, sus ideologías, sus miedos, ansiedades, soledad, placer y dolor son similares a los del resto de la humanidad. Si usted cambia, esto afectará al resto de la humanidad.
La belleza del no saber
Ese espacio silente, alimentado y renovado durante muchos años, se convirtió en una inmensidad que fluyó durante toda su larga vida".

del libro: "Antología básica"



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Estar relacionado significa terminar con el yo.


..Si uno se mira de acuerdo con lo que dicen Jung, Freud, el Buda o algún otro, se está mirando a través de los ojos de otra persona.Y eso es lo que hacemos todo el tiempo; no tenemos nuestros propios ojos para mirarnos y, e consecuencia,perdemos la belleza de "mirar".
Así pues, cuando ustedes se miran directament, ¿no encuentran que sus actividades cotidianas, o sea sus pensamientos, sus ambiciones, sus exigencias, sus agresiones, el constante anhelo de amar y ser amados, la conínua roedura del miedo, la angustia de la soledad..., no encuentran que todas estas cosas contribuyen a nuestra notable condición separativa y anuestro aislamiento fundamental?Y cuando existe ese hondo aislamiento,¿como puede uno estar relacionado con otra persona, con esa otra persona que también se está aislando a causa de su ambició, su codicia, su avaricia,su exigencia de dominación, de posición, de poder y demas?.Estan, pues, estas dos entidades llamadas sers humanos, que viven dentro de su propio aislamiento, engendrando hijos, etc.,pero siempre aisladas.Y la cooperación entre estas dos entidades aisladas se vuelve mecánica; necestan alguna cooperaciónpara poder vivir juntas, tener una familia, ir a la oficinao a la fábrica y trabajar allí, pero siempre permanecen aisladas siendo entidades aisladas, con sus creenciasy sus dogmas, sus nacionalidades...ya conocen ustedes todas las defensas que el hombre ha erigido a su alrederdor para separarse de los demas.De modoque ese aislamiento es, en esencia, el factor de que no estemos relacionados.Y en esa aislada y así llamada relación, el placer se convierte en la cosa mas importante.

Del libro: Amor,sexo y castidad
Editorial Kairos
(traducida al español por A.Clavier bajo Licencia de la F.K.L.)

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Del libro Meditaciones :
Pag.61

Las palabras tù y yo separan. En este extraño silencio y quietud, esa división no existe. Y conforme mirabas por la ventana, el espacio y el tiempo parecían haber llegado a su fin, y el espacio que divide carecía de toda realidad. Aquella hoja, aquel eucalipto y el agua refulgente y azul no eran distinto de ti.
La meditación es realmente muy simple. Nosotros la complicamos. Tejemos una red de ideas en torno a ella, de lo que es y lo que no es. Pero no es ninguna de estas cosas. Porque es tan sumamente simple, nos elude, porque nuestras mentes son tan complicadas, estan basadas en el tiempo y desgastadas por él. Y esta mente dicta la actividad del corazón y ebntonces empiezan las dificultades. Pero la meditación emerge de manera natural, con extraordinaria facilidad, cuando caminas sobre la arena, miras por la ventana o ves esas maravillosas colinas quemadas por el sol del ultimo verano. ¿Por qué somos seres humanos atormentados , con lágrimas en los ojos y risa falsa en los labios? Si pudieras caminar solo entre aquellas colinas, en los bosques o a lo largo de los largos, blancos y descoloridos arenales, en esa soledad sabrías lo que es meditación.
El éxtasis de la soledad adviene cuando no te asusta estar solo, no pertenecer más al mundo o no estar apegado a nada. Entonces, como el amanecer de esta mañana, llega silenciosamente y traza un sendero dorado en la mismísima quietud, la cual era en principio, es ahora y ahí estará siempre.

©1979,2002, Krishnamurti Fundation Trust

Meditaciones © 2004 De esta edición. EDAF S.A.
Traducido por Javier Gómez Rodriguez- FKL

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Núcleo del mensaje:

La esencia de las enseñanzas de Krishnamurti queda recogida en la declaración que hizo en 1929, en Ommen, Holanda, cuando dijo:

"La verdad es una tierra sin senderos. El hombre no puede acercarse a ella a través de ninguna organización, de ninguna secta, dogma, sacerdote o ritual, ni a través de algún conocimiento filosófico o técnica psicológica. Tiene que encontrarla a través del espejo de las relaciones, a través de los contenidos de su propia mente, de la observación y no a través del análisis intelectual o la disección introspectiva. El hombre ha construido en sí mismo imágenes como una valla de seguridad; religiosas, políticas, personales. Estas se manifiestan en forma de símbolos, ideas, creencias. La carga de estas imágenes domina el pensamiento del hombre, sus relaciones y su vida diaria. Estas imágenes son la causa de nuestros problemas ya que dividen a los hombres. Su percepción de la vida esta moldeada por conceptos ya establecidos en su mente. El contenido de su consciencia es su entera existencia. Este contenido es común en toda la humanidad. La individualidad es el nombre, la forma, la cultura superficial que él adquiere a través de la tradición y el ambiente. La unicidad del hombre no reside en lo superficial sino en la libertad absoluta del contenido de su consciencia, la cuál es común en todos los seres humanos. Así él no es un individuo."

“La libertad no es una reacción; no es una elección. Es la pretensión del hombre creer que por tener elección es libre. La libertad es pura observación sin dirección, sin miedo al castigo, sin recompensas. La libertad existe sin motivo; la libertad no está al final de la evolución del hombre sino que reside en el primer paso de su existencia. Al observar, uno comienza a descubrir la falta de libertad. La libertad se encuentra en una consciencia no escogida en nuestra existencia y actividad diaria. El pensamiento es tiempo."

"El pensamiento nace de la experiencia y el conocimiento, los cuales son inseparables del tiempo y el pasado. El tiempo es el enemigo psicológico del hombre. Nuestra acción se basa en el conocimiento y por tanto en el tiempo, así el hombre siempre es un esclavo del pasado. El pensamiento es siempre limitado, así que vivimos en constante conflicto y lucha. No hay evolución psicológica."

“Cuando el hombre se vuelva consciente del movimiento de sus propios pensamientos, verá la división entre el pensador y el pensamiento, el observador y lo observado, el experimentador y lo experimentado. Descubrirá que esa división es una ilusión. Sólo entonces hay pura observación en la que no existe sombra del pasado ni el tiempo. Este eterno “insight” trae consigo una profunda y radical mutación en la mente. La negación total es la esencia de lo positivo. Cuando hay negación de todas esas cosas que el pensamiento ha ocasionado psicológicamente, solo entonces hay amor, que es compasión e inteligencia.”

J. Krishnamurti.
Ommen, Holanda 1929.-

Uno puede conocerse a sí mismo sólo cuando no se protege

'Libro de la vida. ©KFA'
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Brockwood Park, Inglaterra, 22 de junio de 1978.
"Diálogos con Krishnamurti" Editorial Edaf.


Walpola Rahula, autoridad internacional en budismo y autor del artículo sobre el Buda, en la Enciclopedia Británica.
David Bohm, miembro de la Royal Society (Academia de Ciencias Británica) y profesor de física teórica en el Birkbeck College de la Universidad de Londres.
T. K. Parchure, doctor en medicina, médico de Krishnamurti.
G. Narayan, ex director de la escuela de Valle del Rishi, perteneciente a la Fundación Krishnamurti India.
Irmgaard Schloegel, especialista en budismo.



Walpola Rahula: He estado siguiendo su enseñanza, si me permite usar esa palabra, desde mi juventud. He leído la mayoría de sus libros con gran interés, y he querido mantener esta discusión con usted desde hace mucho tiempo.
Para alguien que conozca bastante bien las enseñanzas del Buda, las suyas le resultan algo muy familiar, no son algo nuevo para él. Lo que el Buda enseñó hace 2.500 años hoy lo enseña usted con una expresión nueva, en un nuevo estilo, en una nueva envoltura. Cuando leo sus libros, a menudo hago anotaciones en el margen, comparando lo que usted dice con el Buda; a veces incluso cito capítulo y versículo, o el texto no sólo de las enseñanzas originales del Buda, sino también las ideas de filósofos budistas posteriores; también éstas las formula usted prácticamente del mismo modo. Me sorprendió la forma tan bella y perfecta en que usted las ha expresado.
Así que, para empezar, quisiera mencionar brevemente unos cuantos puntos que las enseñanzas del Buda y las suyas tienen en común. Por ejemplo, al Buda no aceptó la noción de un Dios creador que rige el mundo y que premia y castiga a la gente según sus actos. Creo que usted tampoco la acepta. El Buda no aceptó la antigua idea védica o brahmánica de un alma o atman eterna, permanente, sempiterna e inmutable. El Buda lo negaba. Tampoco usted, según creo, acepta ese concepto.
El Buda, en sus enseñanzas, parte de la premisa de que la vida humana es aflicción, sufrimiento, conflicto y dolor. Y en sus libros siempre se hace hincapié en lo mismo. Además, el Buda afirma que la causa de este conflicto y sufrimiento es el egoísmo creado por la noción errónea de mi ego, mi atman. Creo que usted también dice eso.
El Buda dice que cuando se está libre de deseo, de apego, del ego, uno se libera del sufrimiento y del conflicto. Y me acuerdo que usted dijo en alguna parte que la libertad significa estar libre de todo apego. Eso es exactamente lo que enseñó el Buda: de todo apego. No distinguió entre buen apego y malo; claro que esa distinción existe en la práctica de la vida diaria, pero en última instancia no hay tal división.
Luego está la percepción de la verdad, la realización de la verdad, es decir, ver las cosas como son; cuando se hace eso, se ve la realidad, se ve la verdad y se es libre del conflicto. Creo que usted ha dicho esto muy a menudo, por ejemplo en el libro Verdad y Realidad. Esto es muy conocido en el pensamiento budista como samvrti-satya, y paramartha-satya: samvrti-satya es la verdad convencional, y paramartha-satya es la verdad última o absoluta. Y no se puede ver la verdad absoluta o última sin ver la verdad convencional o relativa. Esa es la postura budista. Creo que usted dice lo mismo.
En un nivel más general, pero de mucha importancia, usted siempre dice que no hay que depender de la autoridad, de la autoridad de nadie, de las enseñanzas de nadie. Cada uno tiene que realizarlo por sí mismo, verlo por su propia cuenta. Esa es una enseñanza muy conocida en budismo. El Buda dijo, no acepten nada por el mero hecho de que lo diga la religión o las escrituras, o un maestro espiritual o guru acéptenlo sólo si ven por sí mismos que es correcto; si ven que es erróneo o malo, entonces rechácenlo.
En una discusión muy interesante que usted sostuvo con Swami Venkatesananda, él le preguntó sobre la importancia de los gurus, e invariablemente usted le respondió: ¿Qué puede hacer un guru? Hacerlo depende de usted, no puede salvarlo un guru. Esta es exactamente la actitud budista, que no se debe aceptar la autoridad. Después de leer toda esta discusión en su libro El despertar de la inteligencia, escribí que el Buda también ha dicho estas cosas y las resumí en dos lineas del Dhammapada: usted tiene que esforzarse, los budas sólo enseñan. Esto se encuentra en el Dhammapada que usted leyó hace mucho tiempo, cuando era joven.
Otra cosa muy importante es el énfasis que usted pone en el darse cuenta o el estado de alerta mental. Esto es algo de extrema importancia en las enseñanzas del Buda: el estar atentos. Yo mismo me quedé sorprendido cuando leí en el Mahaparinibbanasutra un discurso que trata del último mes de su vida, que dondequiera que se detuviera y le hablara a sus discípulos siempre decía: Estén atentos, cultiven la atención, la alerta mental. Se denomina la presencia de alerta mental. Este también es un punto de mucha importancia en sus enseñanzas, que practico y tengo en gran estima.
Luego otra cosa interesante es su continuo hincapié en la transitoriedad. Esto es algo fundamental en las enseñanzas del Buda: que todo es transitorio, que no hay nada permanente. Y en el libro Liberarse del pasado usted ha dicho que el percibir que nada es permanente es de suma importancia, pues sólo entonces la mente es libre. Eso está en completo acuerdo con las Cuatro Nobles Verdades del Buda.
Hay otro punto que muestra cómo sus enseñanzas y las del Buda concuerdan. Creo que en Liberarse del pasado, usted afirma que el control y la disciplina externa no son el camino a seguir, ni tampoco tiene ningún valor la vida no disciplinada. Cuando leí esto anoté en el margen: un brahmán le preguntó al Buda, ¿cómo ha alcanzado usted estas alturas espirituales, por medio de qué preceptos, de qué disciplina, de qué conocimientos? El Buda le contestó: No mediante el conocimiento, ni la disciplina, ni los preceptos, ni tampoco sin ellos. Eso es lo importante, no con estas cosas, pero tampoco sin ellas. Es exactamente lo que dice usted. Usted condena el sometimiento a una disciplina, pero sin disciplina la vida no vale nada. Así es exactamente en el budismo zen. No hay budismo zen; zen es budismo. En zen, el sometimiento a la disciplina es visto como apego, y eso es muy censurado, sin embargo, no hay secta budista alguna en el mundo en la que se ponga tanto énfasis en la disciplina.
Tenemos muchas otras cosas de que hablar, pero para empezar quiero decir que existe una concordancia básica respecto a estos temas y no hay conflicto entre usted y el Buda. Claro que, como usted mismo dice, usted no es budista.
Krishnamurti: No, señor.
W R.: Y yo mismo no sé lo que soy no tiene importancia. Pero no existe apenas diferencia alguna entre sus enseñanzas y las del Buda. Es simplemente que usted dice lo mismo de una
forma que le resulta fascinante al hombre de hoy y al hombre de mañana. Y ahora me gustaría saber qué opina de todo esto.
K.: ¿Puedo preguntarle, señor, con el debido respeto, por qué compara?
W R.: Porque cuando leo sus libros, como estudioso del budismo, como alguien que ha estudiado los textos budistas, siempre noto que es lo mismo.
K.: Sí, señor, pero si me permite preguntar, ¿qué necesidad hay de comparar?
W R.: No hay necesidad.
K.: Si usted no fuera un estudioso del budismo y de todos los discursos y dichos del Buda, si no hubiera estudiado a fondo el budismo, ¿qué impresión le causaría la lectura de estos libros sin el conocimiento previo de todo eso?
W R.: No puedo contestarle a eso porque nunca he carecido de ese conocimiento. Eso está condicionado, eso es un condicionamiento. Todos estamos condicionados. Por lo tanto, no puedo contestar a esa pregunta porque no sé cuál sería la posición.
K.: Pues si me permite un comentario, espero que no le importe...
W R.: No, en absoluto.
K.: . . . ¿condiciona el conocimiento a los seres humanos, el conocimiento de las escrituras, conocimiento de lo que han dicho los santos y demás, todo el conjunto de los llamados libros sagrados, ayuda eso en algo a la humanidad?
W R.: Las escrituras y todo nuestro saber condicionan al hombre, no cabe la menor duda. Pero yo diría que el conocimiento no es absolutamente innecesario. El Buda ha señalado muy claramente que si se quiere cruzar el río y no hay puente, se construye un bote y se cruza valiéndose de él. Pero si una vez en la otra orilla uno piensa, oh, este bote ha sido muy útil, me ha sido de mucha ayuda, no puedo dejarlo aquí, lo llevaré a hombros, ésa es una acción equivocada. Lo que debería decir es: por supuesto que este bote me ha sido de gran utilidad, pero he cruzado el río, ya no me sirve para nada, por lo tanto lo dejaré aquí para beneficio de otra persona. Esa es la actitud respecto al conocimiento y el saber. Buda dice que incluso las enseñanzas, y no sólo éstas, sino también las virtudes, las llamadas virtudes morales, son como el bote y tienen un valor relativo y condicionado.
K.: Me gustaría cuestionar eso. No estoy poniendo en duda lo que usted dice, señor. Pero me gustaría cuestionar si el conocimiento posee la cualidad de liberar la mente.
W R.: No creo que el conocimiento pueda liberar.
K.: El conocimiento no puede, pero la cualidad, la fuerza, la sensación de capacidad, la impresión de valor que se deriva del conocimiento, el sentimiento de que uno sabe, el peso del conocimiento, ¿no le refuerza eso a usted, al ego?
W R.: Desde luego.
K.: ¿Condiciona realmente el conocimiento al hombre? Planteémoslo de ese modo. Sin duda la mayoría de nosotros por la palabra «conocimiento» entiende acumulación de información, de experiencia, de varios hechos, teorías y principios, el pasado y el presente, a todo ese conjunto lo denominamos conocimiento. Por consiguiente, ¿nos ayuda el pasado? Porque el conocimiento es el pasado.
W R.: Todo ese pasado, todo ese conocimiento desaparece en el instante en que se ve la verdad.
K.: ¿Pero puede la mente que está atiborrada de conocimiento ver la verdad?
W R.: Claro que si la mente está atiborrada, repleta y henchida de conocimiento...
K.: Lo está, por lo general lo está. La mayoría de las mentes están llenas e impedidas por el conocimiento. Estoy empleando la palabra «impedidas» en el sentido de sobrecargadas. ¿Puede una mente así percibir lo que es verdad? ¿O tiene que estar libre de conocimiento?
W R.: Para ver la verdad, la mente tiene que estar libre de todo conocimiento.
K.: Sí. ¿Entonces por qué tendría uno que acumular conocimiento, para luego descartarlo y después buscar la verdad? ¿Comprende lo que estoy diciendo?
W R.: Bueno, me parece que en nuestra vida cotidiana, la mayoría de las cosas que tienen lugar son útiles al principio. Por ejemplo, de niños, en primaria, no podíamos escribir sin la ayuda de papel pautado, pero ahora puedo escribir sin él.
K.: Un momento, señor, estoy de acuerdo. Cuando estamos en la escuela o en la universidad, precisamos de líneas para guiar la escritura y todo eso, pero el inicio, que puede condicionar el futuro según vamos creciendo, ¿no es de suma importancia? ¿Comprende lo que estoy diciendo? No sé si me explico. ¿La libertad se encuentra al final o al principio?
W R.: La libertad no tiene principio, ni fin.
K.: ¿Diría usted que la libertad es limitada por el conocimiento?
W R.: La libertad no es limitada por el conocimiento, tal vez el conocimiento adquirido y mal empleado obstaculice la libertad.
K. No, no hay una buena o mala acumulación de conocimiento. Yo puedo hacer ciertas cosas feas y arrepentirme, o seguir haciendo esas mismas cosas, lo cual, nuevamente, forma parte de mi conocimiento. Pero estoy preguntando si el conocimiento conduce a la libertad. Como usted dice, la disciplina es necesaria al principio. Y conforme uno se hace mayor, madura, adquiere capacidades y demás, ¿no condiciona esa disciplina la mente, de modo que no puede abandonar nunca la disciplina en el sentido usual de esa palabra?
W R.: Sí, entiendo. Usted está de acuerdo en que la disciplina es necesaria al principio, a cierto nivel.
K.: Lo estoy cuestionando, señor. Cuando digo que lo cuestiono no quiero decir que lo dude o que no sea necesaria, sino que lo cuestiono con el propósito de investigar.
W R.: Yo diría que es necesaria a cierto nivel, pero si no se puede abandonar nunca... Estoy hablando desde la perspectiva budista. En budismo hay dos etapas con relación al Camino: para la gente que se encuentra en el Camino pero no ha llegado todavía a la meta, existen disciplinas, preceptos y todas esas cosas que son buenas y malas, correctas y erróneas. Y un arhat, o iniciado, que ha realizado la verdad no tiene disciplina porque se encuentra más allá de eso.
K.: Sí, comprendo.
W R.: Pero ésa es una realidad de la vida.
K.: Lo cuestiono, señor.
W R.: Yo no tengo la menor duda al respecto.
K.: Entonces hemos dejado de investigar.
W R.: No, no es así.
K.: Quiero decir que estamos hablando del conocimiento, conocimiento que puede ser útil o necesario como un bote pata cruzar el río. Quiero investigar ese hecho o símil para ver si es verdad, si tiene la cualidad de la verdad, digámoslo así, de momento.
W R.: ¿Sé refiere usted al símil o a las enseñanzas?
K.: Todo eso. Lo cual significa, señor... lo cual significa aceptar la evolución.
W R.: Si, aceptarla.
K.: Evolución, por lo tanto, avanzar gradualmente, paso a paso, y finalmente alcanzar la meta. Primero disciplino, controlo, hago esfuerzos y, conforme adquiero mayor capacidad, más energía, más fuerza, dejo todo eso y sigo adelante.
W R.: No existe ningún plan de ese tipo, no hay ningún plan.
K.: No, no estoy diciendo que haya un plan. Estoy preguntando o investigando si es que existe un movimiento de ese tipo, un progreso semejante.
W R.: ¿Qué piensa usted?
K.: ¿Qué pienso? Que no.
Inngaard Schloegel: Estoy perfectamente de acuerdo con usted, no puedo creer que lo haya.
W R.: Si, está bien, no existe semejante progreso.
K.: Debemos investigarlo con mucho cuidado, porque toda la tradición religiosa, budista, hindú y cristiana, todas las actitudes religiosas y no religiosas están atrapadas en el tiempo, en la evolución: seré mejor, seré bueno, un día florecerá en mí la bondad. ¿De acuerdo? Estoy diciendo que hay un germen de falsedad en esto. Siento expresarlo de ese modo.
I.S.: Estoy completamente de acuerdo con eso, por la muy buena razón de que, a nuestro entender, desde que existen seres humanos, siempre hemos sabido que deberíamos ser buenos. Si fuera posible progresar de este modo, no seriamos los seres humanos que somos actualmente. Todos habríamos progresado lo suficiente.
K.: ¿Acaso hemos progresado?
I.S.: Exacto, no hemos progresado; en todo caso, muy poco.
K.: Puede que hayamos progresado en tecnología, ciencia, higiene y todo lo demás, pero en el plano psicológico, interior, no lo hemos hecho, somos lo que éramos hace más de diez mil años.
I.S.: De modo que el hecho de saber que deberíamos hacer el bien, y haber desarrollado tantos métodos sobre cómo hacerlo, no ha conseguido ayudarnos a ser buenos. A mi ver, hay un obstáculo específico en todos nosotros y me parece que lo que está en juego es la superación de este obstáculo, pues la mayoría de nosotros queremos de corazón ser buenos, pero no lo llevamos a la práctica.
K.: Hemos aceptado la evolución. Hay evolución en el campo biológico. Hemos transferido ese hecho biológico a la existencia psicológica, pensando que evolucionaremos psíquicamente.
W R.: No, no creo que ésa sea la actitud.
K.: Pero eso es lo que implica cuando usted dice «gradualmente».
W R.: No, yo no digo «gradualmente». No digo eso. La realización de la verdad, la obtención o percepción de la verdad, no sigue un plan, no obedece un esquema.
K.: Está fuera del tiempo.
W R.: Fuera del tiempo, exacto.
K.: Lo cual es muy distinto de decir que mi mente, que ha evolucionado a través de los siglos, durante milenios, que está condicionada por el tiempo, que es evolución, que está adquiriendo siempre más conocimiento, revelará la verdad extraordinaria.
W R.: No es ese conocimiento el que revelará la verdad.
K.: Por lo tanto, ¿por qué habría yo de acumular conocimiento?
W R.: ¿Cómo puede evitarlo?
K.: Evitarlo en el plano psicológico, no en el tecnológico.
W R.: Incluso en el plano psicológico, ¿cómo se puede hacer eso?
K.: Ah, ése es otro asunto.
W R.: Si, ¿cómo se puede hacer eso? Porque estamos condicionados.
K.: Espere un momento, señor. Vamos a investigarlo un poco más. Nosotros evolucionamos biológica y físicamente, desde la niñez hasta cierta edad, a la adolescencia, la madurez, etc., ése es un hecho. Un roble pequeño crece y se convierte en un roble gigantesco; ése es un hecho. Ahora bien, ¿es un hecho, o simplemente hemos dado por sentado que lo es, el que tenemos que crecer psicológicamente? Lo cual, en el plano psicológico, significa que en un futuro alcanzaré la verdad o que la verdad se manifestará si preparo el terreno.
W R.: No, ésa es una conclusión errónea, es un punto de vista equivocado; la realización de la verdad es revolución, no evolución.
K.: Por lo tanto, ¿puede la mente liberarse psicológicamente de la idea del progreso?
W R.: Si, puede.
K.: No, no «puede»; tiene que serlo.
W R.: Eso es lo que dije: la revolución no es evolución, no es un proceso gradual.
K.: ¿Puede, entonces, haber una revolución psicológica?
W R.: Sí, desde luego.
K.: ¿Y eso qué significa? Total ausencia de tiempo.
W R.: No contiene tiempo alguno.
K.: Sin embargo, todas las religiones, todas las sagradas escrituras, tanto del Islam como de lo que sea, han sostenido que hay que pasar por ciertos procedimientos.
W R.: Pero no en el budismo.
K.: Espere un momento. Yo no diría que no en el budismo, no sé. No he leído nada al respecto, excepto cuando era un muchacho, pero eso lo he olvidado. Cuando usted dice que primero hay que disciplinarse y luego, al cabo de un tiempo, desprenderse de esa disciplina...
W R.: No, yo no digo eso. No, no lo veo de ese modo, y tampoco lo hizo el Buda.
K.: Entonces, por favor, puede que me equivoque.
W R.: La pregunta que tengo que hacerle es: ¿cómo tiene lugar la realización de la verdad?
K.: Ah, ésa es una cuestión completamente distinta.
W R.: Lo que estoy diciendo es que estamos condicionados. Nadie puede dárnoslo a entender, por mucho que lo intente. La revolución consiste en ver que estamos condicionados. En el instante de esa percepción no hay tiempo, es una revolución completa, y ésa es la verdad.
K.: Suponga que uno está condicionado siguiendo el modelo evolucionista: he sido, soy y seré. Eso es evolución. ¿No?
W R.: Si.
K.: Ayer actué de un modo feo, pero hoy estoy aprendiendo y desprendiéndome de esa fealdad, y mañana estaré libre de ella. Esa es toda nuestra actitud, la estructura psicológica de nuestro ser. Ese es un hecho cotidiano.
W R.: ¿Vemos eso? Puede que la comprensión sea intelectual, puramente verbal.
K.: No, no estoy hablando ni intelectual ni verbalmente; me refiero a que esa estructura es un hecho: intentaré ser bueno.
W R.: No se trata en absoluto de intentar ser bueno.
K.: No, señor, no de acuerdo con el Buda, no según las escrituras, pero el ser humano medio, en su vida diaria dice: «Yo no soy tan bueno como debería ser, pero -denme un par de semanas o de años- y acabaré siendo tremendamente bueno.»
W R.: No cabe duda de que ésa es la actitud que tiene prácticamente todo el mundo.
K.: Prácticamente todo el mundo. Ahora, espere un momento. Ese es nuestro condicionamiento; el cristiano, el budista, todo el mundo está condicionado por esta idea, que puede haberse originado en el progreso biológico y trasladado al campo psicológico.
W R.: Sí, ésa es una buena forma de expresarlo.
K.: Entonces, ¿cómo va un hombre o una mujer, un ser humano, a romper este molde, sin introducir el tiempo? ¿Comprende mi pregunta?
W R.: Si. Sólo mediante el ver.
K.: No, yo no puedo ver si estoy atrapado en esta maldita fealdad del progreso. Usted dice que sólo mediante el ver, y yo digo que no puedo ver.
W R.: Entonces no puede.
K.: No, pero quiero investigarlo, señor. Es decir, ¿por qué le hemos dado tanta importancia al «progreso» en el campo psicológico?
I.S.: Yo no soy una especialista sino una practicante. Para mi, personalmente, como occidental, como científica que fui, he encontrado la respuesta más satisfactoria en la enseñanza budista de que yo me ciego a mí misma, soy mi propio obstáculo. Mientras yo, con toda mi carga de condicionamiento, esté presente, no puedo ver ni actuar.
K.: Eso no me ayuda. Usted está diciendo que ha aprendido eso.
I.S.: Lo he aprendido pero lo he hecho del mismo modo que una aprende a tocar el piano, y más que de la forma en que se estudia una materia.
K.: De nuevo: tocar el piano, lo cual significa práctica. Entonces, al cabo de esto, ¿de qué estamos hablando?
G. Narayan: Aquí parece haber una dificultad. El conocimiento posee cierta fascinación, cierto poder; uno acumula conocimiento, tanto si es budista como científico, y eso proporciona una peculiar sensación de libertad, aunque no sea libertad, en el ámbito de la realidad convencional. Y después de años de estudios resulta muy difícil dejarlo, porque después de veintitantos años se llega a este punto y se le da valor, pero no posee la cualidad de lo que podríamos llamar la verdad. La dificultad en toda práctica parece ser que, cuando se practica, se alcanza algo y lo que se consigue pertenece a la categoría de la realidad convencional, posee cierto poder, cierta fascinación, cierta capacidad, acaso cierta claridad.
W R.: A causa de lo cual uno le cobra apego.
G.N.:: Si, y desprenderse de él resulta mucho más difícil que para un principiante; un neófito que no posee estas cosas puede ver algo de forma más directa que un hombre que tiene gran cantidad de sabiduría adquirida.
W R.: Eso depende del individuo; no se puede generalizar.
K.: Si me permite una observación, se puede generalizar por principio. Pero volvamos a donde estábamos. Todos estamos enganchados en esta idea del progreso, ¿verdad?
W R.: Justo acabábamos de llegar a un acuerdo a ese respecto: que la humanidad acepta el hecho de que el progreso es una evolución paulatina. Como usted dijo, se acepta como una verdad biológica, y ahí es demostrable, por lo que se aplica la misma teoría al campo psicológico. Coincidimos en que ésa es la postura humana.
K.: ¿Es esa postura la verdad? He aceptado que hay progreso en el sentido de evolución biológica y luego, gradualmente, la he transferido a la existencia psicológica. Ahora bien, ¿es ésa la verdad?
W R.: Ahora veo lo que usted está cuestionando. No creo que sea la verdad.
K.: Por lo tanto, abandono toda noción de disciplina.
W R.: Yo hubiera dicho que no se trata de abandonarla. Si la abandona de forma consciente...
K.: No, señor, un momento. Veo lo que los seres humanos han hecho, que consiste en pasar del plano biológico al psicológico, y ahí se han inventado esta idea de que en un futuro se alcanzará la divinidad o la iluminación, Brahman o lo que sea, nirvana, paraíso o infierno. Si percibe la verdad de eso, de hecho y no de forma teórica, entonces se acabó.
W R.: Absolutamente, eso es lo que he estado diciendo todo el tiempo.
K.: ¿Por qué habría, entonces, de adquirir conocimiento de las escrituras, de esto y de aquello a nivel psicológico?
W R.: No hay ninguna razón.
K.: Entonces, ¿por qué leo al Buda?
W R.: Como ya he dicho, todos estamos condicionados.
David Bohm: ¿Me permite una pregunta? ¿Acepta usted que está condicionado?
K.: El doctor Bohm pregunta: ¿aceptamos todos que estamos condicionados?
W R.: Yo no sé si usted lo acepta o no; yo lo acepto. Existir en el tiempo es estar condicionado.
D. B.: Bueno, lo que quiero decir es lo siguiente: me parece que Krishnaji ha dicho, al menos en algunas de nuestras discusiones, que él no fue profundamente condicionado al principio y, como consecuencia, poseía cierto entendimiento fuera de lo común. ¿Estoy en lo cierto?
K.: Por favor, no se refiera a mí; puede que yo sea un fenómeno biológico, así que no me incluya. Lo que estamos tratando de discutir, señor, es esto: ¿podemos admitir la verdad de que psicológicamente no hay ningún avance? La verdad, no la idea al respecto. ¿Comprende?
W R.: Comprendo.
K.: La verdad al respecto, no el «acepto la idea»; la idea no es la verdad. Por lo tanto, ¿vemos, como seres humanos, la verdad o falsedad de lo que hemos hecho?
W R.: ¿Se refiere usted a los seres humanos en general?
K.: Todo el mundo.
W R.: No, no lo ven.
K.: Por lo tanto, cuando usted les dice: adquieran más conocimiento, lean esto, lean aquello, las escrituras, lo que dijo el Buda, lo que dijo Cristo -si es que existió-, y cosas por el estilo, ellos están completamente poseídos por este instinto acumulador que les ayudará a dar el salto o a lanzarlos al cielo.
D. B.: Cuando decimos que todos estamos condicionados, ¿cómo sabemos que estamos todos condicionados? Eso es lo que realmente quise decir.
K.: Si. Lo que quiere decir, señor, es: ¿Están todos los seres humanos condicionados?
D. B.: Lo que quería subrayar es que si decimos que todos estamos condicionados, a eso se podría responder de dos formas. Una podría ser acumular conocimiento acerca de nuestro condicionamiento, decir que observamos la experiencia humana común; podemos mirar a la gente y ver, que por lo general, está condicionada. La otra forma sería decir, ¿vemos
de un modo más directo que todos estamos condicionados? Eso es lo que estaba tratando de explicar.
K.: ¿Pero contribuye eso en algo a esta cuestión? Quiero decir que puede que lo haya o puede que no.
D. B.: Lo que estoy tratando de comunicar es que, si decimos que todos estamos condicionados, entonces me parece que lo único que se puede hacer es una especie de acercamiento disciplinado o gradual. Es decir, se parte del propio condicionamiento.
K.: No necesariamente, no lo veo.
D. B.: Bueno, vamos a tratar de investigarlo. Así es como entiendo lo que implica su pregunta acerca de que si todos empezamos condicionados...
K.: Y lo estamos.
D. B.: . . entonces, ¿qué podemos hacer en el siguiente paso?
W R.: No hay nada con el nombre de «el siguiente paso».
D. B.: ¿Cómo podemos liberarnos del condicionamiento mientras hacemos lo que sea que hagamos?
W R.: Ver es lo que libera del condicionamiento.
D. B.: Bueno, la pregunta es la misma: ¿cómo vemos?
W R.: Por supuesto que mucha gente lo ha intentado de varias formas.
K. No, no existen varías formas. Tan pronto dice una «forma», ya ha condicionado a la persona en la «forma».
W R.: Eso es lo que yo digo. Y usted, asimismo, está condicionando mediante sus charlas; éstas también condicionan. El intento de descondicionar la mente también la está condicionando.
K.: No, cuestiono esa afirmación, de si aquello de lo que habla K condiciona la mente, la mente que es el cerebro, los pensamientos, los sentimientos, toda la existencia psicológica humana. Lo dudo, lo cuestiono. Si me permite, nos estamos desviando del tema principal.
W R.: La cuestión es cómo verlo, ¿es eso?
K.: No, señor, no. No «cómo», no hay modo alguno. Primero veamos este hecho simple: ¿veo, como ser humano, que soy representante de toda la humanidad? Soy un ser humano, por lo tanto, represento a toda la humanidad. ¿De acuerdo?
I.S.: De manera individual.
K.: No, como ser humano, yo la represento a usted, a todo el mundo, porque sufro, experimento agonía, etc., y lo mismo le sucede a cada ser humano. Por lo tanto, ¿veo, como ser humano, la falsedad del paso que han dado los seres humanos al pasar del nivel biológico al psicológico con la misma mentalidad? Allí, en el plano biológico, hay progreso, de lo pequeño a lo grande, etc., de la rueda al avión a reacción. Como ser humano, ¿veo el daño que han causado los seres humanos al pasar de ahí a aquí? ¿Lo veo al igual que veo esta mesa? ¿O digo: «Sí, acepto la teoría al respecto, la idea»? En ese caso, estamos perdidos. La teoría y la idea son, por lo tanto, conocimiento.
I.S.: Si lo veo como veo esta mesa, entonces ya no es una teoría.
K.: Entonces es un hecho. Pero en el momento en que nos desviamos del hecho, éste se convierte en una idea, en conocimiento, y la consecución de eso. Uno se aleja todavía más del hecho. No sé si me explico.
W R.: Si, me imagino que así es.
K.: ¿Qué es así? ¿Que los seres humanos se desvían del hecho?
W R.: Los seres humanos están atrapados en esto.
K.: Si, es un hecho, verdad, que hay progreso biológico: del árbol pequeño al gigantesco, de la infancia a la niñez, a la adolescencia. Ahora nos hemos pasado con esa mentalidad, con ese hecho, al terreno psicológico, y hemos asumido como un hecho que ahí progresamos, lo cual es un movimiento en falso. No sé si me explico.
D. B.: ¿Está usted diciendo que esto forma parte del condicionamiento?
K.: No, por ahora, deje a un lado el condicionamiento. No quiero entrar en eso. ¿Pero por qué hemos adaptado el hecho del crecimiento biológico al terreno psicológico? ¿Por qué? Está claro que lo hicimos, ¿pero por qué hemos hecho esto?
I.S.: Yo quiero convertirme en algo.
K.: O sea, usted quiere satisfacción, seguridad, certeza, una sensación de éxito.
I.S.: Y está en el quererlo.
K.: Entonces, ¿por qué no ve un ser humano lo que ha hecho, no de manera teórica sino real?
I.S.: Un ser humano común.
K.: Usted, yo, X, Y
I.S.: No me gusta verlo, le tengo miedo.
K.: Por lo tanto, usted está viviendo en una ilusión.
I.S.: Naturalmente.
K.: ¿Por qué?
I.S.: Yo quiero ser algo que, al mismo tiempo, temo no ver. Aquí es donde se encuentra la división.
K.: No, señora, cuando usted ve lo que ha hecho no hay miedo.
I.S.: Pero la realidad es que normalmente no lo veo.
K.: ¿Por qué no lo ve?
I.S.: Sospecho que debido al miedo. No sé por qué.
K.: Usted está entrando en un terreno completamente distinto, cuando habla del miedo. Yo quisiera simplemente investigar por qué los seres humanos han hecho esto, han practicado este juego durante milenios. ¿Por qué este vivir en esta falsa estructura? Y luego aparece gente que dice, «sea generoso, sea esto», y todas esas cosas. ¿Por qué?
I.S.: Todos nosotros tenemos un lado irracional muy fuerte.
K.: Estoy cuestionando todo esto. Se debe a que estamos viviendo no con hechos sino con ideas y conocimiento.
W R.: Desde luego.
K.: El hecho es que en el nivel biológico hay evolución y que no la hay en el psicológico. Y por lo tanto, le concedemos importancia al conocimiento, a las ideas, las teorías, la filosofía y a toda esa clase de cosas.
W R.: ¿A usted no le parece que pueda haber cierto desarrollo, una evolución, incluso en lo psicológico?
K.: No.
W R.: Pero tome un hombre con serios antecedentes penales que miente, roba y demás; se le pueden explicar ciertas cosas muy fundamentales, básicas, y se transforma, en el sentido convencional, en una persona mejor que ya no roba, ya no dice mentiras ni quiere matar a otros.
K.: Un terrorista, por ejemplo.
W R.: Un hombre así puede cambiar.
K.: ¿Está usted diciendo, señor, que un hombre que es maligno -«maligno» entre comillas-, como los terroristas de todo el mundo, cuál es su futuro? ¿Es eso lo que está preguntando?
W R.: ¿No está usted de acuerdo en que se le puede explicar a un criminal de ese tipo lo erróneo de su conducta? Porque comprende lo que usted ha dicho, ya sea por su propio razonamiento o debido a su influencia personal o lo que sea, se transforma, cambia.
K.: No estoy seguro, señor, de que a un criminal, en el sentido estricto de esta palabra, se le pueda hablar en modo alguno.
W R.: Eso no lo sé.
K.: Puede apaciguarlo, ya sabe, darle una recompensa y esto y aquello, pero un hombre con una verdadera mentalidad criminal, ¿atenderá alguna vez la voz de la cordura? El terrorista, ¿le escuchará a usted, su sano juicio? Claro que no.
W R.: Eso no se puede asegurar, no sé. No estoy del todo seguro de ello. Pero hasta que no tenga más pruebas no puedo afirmarlo.
K.: Yo tampoco tengo pruebas, pero se puede ver lo que está pasando.
W R.: Lo que está pasando es que hay terroristas y no sabemos si algunos de ellos se han transformado en hombres buenos. Carecemos de pruebas.
K.: De eso justamente estoy hablando, del hombre malo que evoluciona hasta convertirse en el hombre bueno.
W R.: En el sentido popular y convencional, no cabe duda de que eso sucede, uno no puede negarlo.
K.: Sí, lo sabemos, tenemos docenas de ejemplos.
W R.: ¿No aceptamos eso en absoluto?
K.: No, espere un momento, señor. Un hombre malo que dice una mentira, que es cruel y demás, probablemente algún día se dé cuenta de que eso es un mal asunto y diga: «Cambiaré y me haré bueno». Pero eso no es bondad. La bondad no nace de la maldad.
WR: Por supuesto que no.
K.: Por lo tanto, el «hombre malo», entre comillas, no puede nunca convertirse en el hombre bueno, sin comillas. El bien no es lo opuesto del mal.
W R.: A ese nivel lo es.
K.: A ningún nivel.
W R.: No estoy de acuerdo.
G.N.:: Podríamos expresarlo del siguiente modo. En el nivel convencional, el hombre malo se convierte en el hombre bueno. Creo que a eso lo denominaríamos «progreso psicológico». Eso es algo que hacemos, que hace la mente humana.
K.: Por supuesto, usted viste de amarillo y yo de marrón; tenemos los opuestos de la noche y el día, el hombre y la mujer, etc. ¿Pero existe un opuesto del miedo? ¿Existe un opuesto de la bondad? ¿Es el amor lo opuesto del odio? El opuesto, lo cual significa dualidad.
W R.: Yo diría que estamos hablando en términos dualistas.
K.: Todo lenguaje es dualista.
W R.: Usted no puede hablar, yo no puedo hablar, sin un cnfoque dualista.
K.: Sí, por la comparación. Pero no me refiero a eso.
W R.: En este momento usted está hablando de lo absoluto, de lo supremo... Cuando hablamos de bueno y malo, estamos hablando de forma dualista.
K.: Por eso quiero alejarme de ahí. El bien no es nunca lo opuesto del mal. Entonces, ¿de qué estamos hablando cuando decimos: «Pasaré, cambiaré, de mi condicionamiento, que es malo, a la liberación de ese condicionamiento, que es bueno»? O sea, que la libertad es lo opuesto de mi condicionamiento. Por consiguiente, no se trata en absoluto de libertad. Esa libertad nace de mi condicionamiento porque estoy atrapado en esta prisión y quiero ser libre. La libertad no es una reacción a la prisión.
WR: No le comprendo del todo.
K.: Señor, ¿podríamos considerar por un momento si el amor es lo opuesto del odio?
W R.: Lo único que se puede decir es que donde hay amor no hay odio.
K.: No, estoy haciendo una pregunta distinta. Estoy preguntando: ¿Es el odio lo opuesto del afecto, del amor? Si lo es, entonces en ese afecto, en ese amor, hay odio, porque se origina en el odio, en el opuesto. Todos los opuestos se originan en sus propios opuestos. ¿No?
W R.: No lo sé. Eso es lo que dice usted.
K.: Pero es un hecho, señor mire, yo tengo miedo y cultivo la valentía, ya sabe, para deshacerme del miedo. Me tomo un trago o lo que sea, todo eso, para librarme del miedo. Y al final, digo que soy muy valiente. Todos los héroes de la guerra y gente por el estilo reciben medallas por esto. Porque están asustados dicen: «Tenemos que ir y matar», o hacer una cosa u otra, y se creen muy valientes, se convierten en héroes.
W R.: Eso no es valentía.
K.: Estoy diciendo que cualquier cosa que se origine en su opuesto contiene al propio opuesto.
W R.: ¿Cómo?
K.: Señor, si alguien lo odia y luego dice: «Debo amar», ese amor nace del odio. Porque él sabe lo que es el odio y dice:
«No debo ser esto, pero debo ser eso.» De modo que eso es lo opuesto de esto. Por lo tanto, ese opuesto contiene a éste.
WR: No sé si es el opuesto.
K.: Ésa es la forma en que vivimos, señor. Eso es lo que hacemos. Yo soy propenso al sexo, no debo ser sexual. Hago voto de castidad, no yo personalmente, la gente hace voto de castidad, que es lo opuesto. De forma que están siempre atrapados en este corredor de los opuestos. Y yo cuestiono todo el corredor. No creo que exista; lo hemos inventado, pero en realidad no existe. Quiero decir... Por favor, esto es sólo una explicación, no acepte nada, señor.
I.S.: Personalmente, considero, a modo de hipótesis de trabajo, que este canal de los opuestos es un factor humanizador y que estamos atrapados en él.
K.: Oh, no, ése no es un factor humanizador. Eso es como afirmar: «He sido una entidad tribal, ahora me he convertido en una nación, y luego acabaré siendo internacional»; sigue siendo la continuidad del tribalismo.
D. B.: Me parece que ustedes dos están diciendo que, de algún modo, sí progresamos, puesto que no somos tan bárbaros como lo éramos antes.
I.S.: Eso es lo que entiendo por el factor humanizador.
K.: Yo cuestiono que sea humanizador.
D. B.: ¿Está usted diciendo que esto no es auténtico progreso? Por lo general, en el pasado la gente era mucho más incivilizada de lo que es hoy día, y por lo tanto, ¿diría usted que eso en realidad no significa mucho?
K.: Seguimos siendo bárbaros.
D. B.: Si, lo somos, pero algunas personas dicen que no somos tan bárbaros como lo éramos.
K.: No «tanto».
D. B.: Veamos si podemos esclarecer esto. Entonces, ¿diría usted que eso no es importante, que no es significativo?
K.: No, cuando digo que soy mejor de lo que era, eso no tiene sentido.
D. B.: Creo que deberíamos aclarar eso.
WR: En el sentido relativo, dualista, yo no acepto eso, no puedo verlo. Pero en el sentido absoluto, último, no existe nada semejante.
K.: No, no por último; yo ni siquiera voy a aceptar la expresión «por último». Yo veo cómo el opuesto se origina en la vida diaria, no en un futuro lejano. Soy codicioso, ése es un hecho. Intento volverme no codicioso, lo cual es un no-hecho, pero si permanezco con el hecho de que soy codicioso, entonces puedo realmente hacer algo al respecto, ahora. Por lo tanto, no hay opuesto. Señor, tome la violencia y la no-violencia. La no-violencia es un opuesto de la violencia, un ideal. De modo que la no-violencia es un no-hecho. La violencia es el único hecho. Por consiguiente, puedo afrontar los hechos, no los no-hechos.
WR: ¿Qué es lo que está tratando de decir?
K.: Lo que trato de decir es que no hay dualidad ni siquiera en la vida diaria. Es el invento de todos los filósofos, intelectuales, utopistas, idealistas que dicen que existe el opuesto, esfuércese por alcanzarlo. El hecho es que soy violento, eso es todo, voy a hacerle frente a eso. Y para hacerle frente, no invente la no-violencia.
I.S.:: La pregunta ahora es: ¿Cómo le voy a hacer frente, una vez que he aceptado el hecho de que soy violenta...
K.: No aceptado, es un hecho.
I.S.:: . . habiéndolo visto?
K.: Entonces podemos proseguir, se lo mostraré. Tengo que ver lo que estoy haciendo ahora. Estoy evitando el hecho y escapándome al no-hecho. Eso es lo que está sucediendo en el mundo. Así que no se escape, sino permanezca con el hecho. ¿Puede hacerlo?
I.S.:: Bueno, la cuestión es: ¿Puede una hacerlo? Una puede, pero a menudo no le gusta hacerlo.
K.: Por supuesto que puede hacerlo. Cuando ve algo peligroso usted dice: «Es peligroso, así que no voy a acercarme.» Escaparse del hecho es peligroso. De modo que eso se acabó, usted no huye. Eso no quiere decir que se ejercita, que practica para no huir, usted no huye. Yo creo que los gurus, los filósofos, han inventado la huida. Lo siento.
WR: No hay una huida, eso es completamente distinto, es una manera equivocada de expresarlo.
K.: No, señor.
W R.: No se puede huir.
K.: No, estoy diciendo, no huya, entonces ve. No huya, entonces ve. Pero usted dice: «No puedo ver porque estoy atrapado en eso.»
W R.: Eso lo veo perfectamente, veo muy bien lo que usted está diciendo.
K.: Por lo tanto, no hay dualidad.
WR: ¿Dónde?
K.: Ahora, en la vida diaria, no en un porvenir incierto.
W R.: ¿Qué es la dualidad?
K.: La dualidad es el opuesto. Violencia y no-violencia. Ya sabe, la India entera ha estado practicando la no-violencia, que es una tontería. Sólo hay violencia, voy a afrontar eso. Que los seres humanos le hagan frente a la violencia, no con el ideal de la no-violencia.
W R.: Estoy de acuerdo en que si se ve el hecho, eso es de lo que tenemos que encargarnos.
K.: Por lo tanto, no hay progreso.
WR: De cualquier modo, ésa es sólo una palabra que se puede emplear.
K.: No, no de cualquier modo. Cuando tengo un ideal, para conseguirlo necesito tiempo, ¿verdad? Por lo tanto, evolucionaré hacia él. Así que nada de ideales, sólo hechos.
W R.: ¿Cuál es la diferencia, cual es la discrepancia entre nosotros? Estamos de acuerdo en que sólo hay hechos.
K.: Lo que significa, señor, que para mirar los hechos no es necesario el tiempo.
W R.: Absolutamente, no.
K.: Por lo tanto, si el tiempo no es necesario, lo puedo ver ahora.
W R.: Sí, de acuerdo.
K.: Lo puede ver ahora. ¿Por qué no lo hace?
W R.: ¿Por qué no? Ésa es otra cuestión.
K.: No, no es otra cuestión.
D. B.: Si se toma en serio que el tiempo no es necesario, uno tal vez pudiera esclarecer todo el asunto ahora mismo.
W R.: Sí, eso no significa que lo puedan hacer todos los seres humanos; hay personas que pueden.
K.: No, si yo puedo verlo, usted lo puede ver.
W R.: No lo creo, no estoy de acuerdo con usted.
K.: No es una cuestión de acuerdo o desacuerdo. Cuando tenemos ideales alejados de los hechos, se necesita tiempo para llegar allí, el progreso es necesario. Debo tener conocimiento para progresar. Todo eso entra en juego. ¿De acuerdo? ¿Puede usted, entonces, abandonar los ideales?
W R.: Es posible.
K.: Ah, no, en el momento en que emplea la palabra «Posible», ahí esta el tiempo.
W R.: Quiero decir que es posible ver los hechos.
K.: Hágalo ahora, señor. Discúlpeme, no estoy siendo autoritario. Cuando usted dice que es posible, ya se ha alejado.
W R.: Quiero decir, debo decir, que no todo el mundo puede hacerlo.
K.: ¿Cómo lo sabe?
WR: Eso es un hecho.
K.: No, no aceptaré eso.
I.S.: Tal vez podría aportar un ejemplo concreto. Estoy de pie en un trampolín alto, sobre una piscina y no sé nadar, y me dicen: «Sólo salte, relájese completamente y el agua la mantendrá a flote.» Esto es perfectamente cierto: puedo nadar. No hay nada que me lo impida excepto que me da miedo hacerlo. Creo que ésa es la cuestión. Por supuesto que podemos hacerlo, no hay dificultad alguna, pero existe este miedo básico, que no obedece a razones, que nos hace retroceder.
K.: Discúlpeme, por favor, no estoy hablando de eso, eso no es lo que estamos diciendo. Pero si uno se da cuenta de que es codicioso, ¿por qué nos inventamos la no-codicia?
I.S.: No sabría decirlo, porque me parece tan obvio que, si soy codiciosa, entonces soy codiciosa.
K.:Entonces, ¿por qué tenemos el opuesto? ¿Por qué? Todas las religiones dicen que no debemos ser codiciosos, todos los filósofos, si es que valen lo que pesan, dicen: «No sean codiciosos», u otra cosa. O dicen: «Si son codiciosos no alcanzarán el cielo». De modo que siempre han cultivado, a través de la tradición, de los santos, de todo el tinglado, esta idea del opuesto. Así que no lo acepto. Yo digo que eso es una evasión de esto.
I.S.: Que lo es. En el mejor de los casos es una fase intermedia.
K.: Es una evasión de esto, ¿verdad? Y no solucionará este problema. De manera que para afrontar el problema, para eliminarlo, no puedo tener un pie allí y otro aquí. Debo tener los dos pies aquí.
I.S.: ¿Y si tengo ambos pies aquí?
K.: Espere, ése es un símil, un símil. Entonces, no tengo opuesto, el cual implica tiempo, progreso, practicar, intentar, devenir, toda esa gama.
I.S.: Así que veo que soy codiciosa o que soy violenta.
K.: Ahora tenemos que examinar algo completamente distinto. ¿Puede un ser humano liberarse de la codicia ahora? Esa es la cuestión. No en un futuro. No estoy interesado en no ser codicioso en la próxima vida, a quién le importa, o dentro de dos días; yo quiero ser libre del sufrimiento, del dolor, ahora mismo. Por lo tanto, no tengo ningún ideal en absoluto. ¿De acuerdo, señor? Entonces sólo tengo este hecho: soy codicioso. ¿Qué es la codicia? La palabra misma es condenatoria. La palabra «codicia» lleva siglos en mi mente, y la palabra inmediatamente condena el hecho. Al decir «soy codicioso», ya lo he condenado. Ahora bien, ¿puedo observar ese hecho sin la palabra con todas sus insinuaciones, su contenido, su tradición? Observarlo. No se puede comprender la profundidad ni el sentimiento de codicia o liberarse de ella si se está preso de las palabras. De modo que, al estar todo mi ser preocupado con la codicia, dice: «Está bien, no me dejaré apresar, no emplearé la palabra codicia.» ¿De acuerdo? Ahora bien, ¿existe ese sentimiento de codicia despojado de la palabra, desligado de la palabra «codicia»?
I S.: No, no existe. Continúe, por favor.
K.: Puesto que mi mente está llena de palabras y atrapada en las palabras, ¿puede observar la codicia sin la palabra?
W R.: Eso es ver realmente el hecho.
K.: Sólo entonces veo el hecho, sólo entonces lo veo.
W R.: Sí, sin la palabra.
K.: Ahí es donde reside la dificultad. Yo quiero librarme de la codicia porque todo en mi sangre, en mi tradición, mi formación. mi educación dice: «Libérese de esa cosa fea.» Así que continuamente me esfuerzo por librarme de ella. ¿De acuerdo? Yo no fui educado, a Dios gracias, en esa línea. Por lo tanto digo: «Está bien, sólo tengo el hecho, el hecho de que soy codicioso.» Quiero comprender la naturaleza y la estructura de esa palabra, de ese sentimiento. ¿Qué es, cuál es la naturaleza de ese sentimiento? ¿Es un recuerdo? Si es un recuerdo, estoy mirando la codicia presente con los recuerdos del pasado. Los recuerdos del pasado han dicho: «Condénala.» ¿Puedo mirarla sin los recuerdos del pasado?
Voy a examinar esto un poco más, porque el recuerdo del pasado condena la codicia y, por lo tanto, la fortalece. Si es algo nuevo, no lo voy a condenar. Pero porque es nueva pero convertida en algo viejo por los recuerdos, las memorias, la experiencia, la condeno. Por lo tanto, ¿puedo mirarla sin la palabra, sin la asociación de las palabras? Eso no requiere disciplina o práctica, no necesita un guía. Simplemente esto: ¿puedo observarla sin la palabra? ¿Puedo mirar ese árbol, a la mujer, al hombre, al cielo, al firmamento, sin la palabra y descubrirlo? Pero si viene alguien y me dice: «Le mostraré cómo se hace», entonces estoy perdido. Y el «cómo se hace» es todo el negocio de los libros sagrados. Lo siento. De todos los gurus, los obispos, los papas, de todo eso.








Fundaciones Krishnamurti :

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Informes:

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Novedades:

Es una satisfacción poder anunciar a los lectores de Krishnamurti que ha salido a la venta el nuevo libro "Crónicas desde la Cocina". Si bien no es un libro relacionado directamente con las Enseñanzas de Krishnamurti, el autor --Michael Krohnen--, que fue a lo largo de muchos años su cocinero personal en Ojai, relata aquí una serie de historias personales, conversaciones que se dieron con invitados alrededor de la mesa, chistes que contaba Krishnamurti, situaciones vividas en el día a día, que presentan --resumidas en forma de 'Crónicas'-- una visión de Krishnamurti fuera de las conferencias. Ha sido publicado por Editorial Kairós y tiene 450 páginas.


CRÓNICAS DESDE LA COCINA
ISBN: 8472455815


Páginas: 448
Referencia: 511
Tamaño (cms.): 20 x 13
Edición: 1ª

Michael Krohnen
CRÓNICAS DESDE LA COCINA
1001 comidas con Krishnamurti

Un informe de primera mano de los años que Michael Krohnen pasó al servicio de Krishnamurti. Este retrato biográfico corrige la insidiosa inclinación de convertir a Krishnamurti en un icono. Las descripciones y citas tomadas de las conversaciones informales que mantenía el maestro durante la comida contribuyen a una lectura tan placentera como seria. Se trasluce en estas páginas la esencia de las enseñanzas de Krishnamurti.








Enlaces de interés en Argentina :

Escuela La Cecilla :
http://www.lacecilia.allhost.org/

Un documento sobre educación de la UNESCO:

http://www.ibe.unesco.org/International/Publications/Thinkers/ThinkersPdf/krishnamurtis.pdf

http://www.kinfonet.org/The_Link/link_23/editorial.asp

http://www.kier.com.ar (videos y libros sobre Krishnamurti)





Sobre Educación :

La Educación y el Significado de la Vida
Jiddu Krishnamurti

** CAPITULO PRIMERO
Cuando se viaja se da uno cuenta de hasta qué punto la naturaleza humana es la misma por todo el mundo, ya sea en la India, en América, Europa o Australia. En las escuelas superiores y en las universidades es donde este hecho es más evidente. Como si fuera con un molde, nos estamos convirtiendo en un tipo de ser humano cuyo principal interés en la vida es encontrar seguridad, llegar a ser alguien importante, o divertirse con la mínima reflexión posible.
La educación convencional hace sumamente difícil el pensar independiente. El conformismo conduce a la mediocridad. Ser diferente del grupo o resistirse al ambiente no es cosa fácil, y a menudo es arriesgado, en tanto rindamos culto al éxito. El deseo de obtener éxito en la vida, que es perseguir una recompensa, ya sea en lo material o en el así llamado mundo espiritual, la búsqueda de seguridad interna o externa, el anhelo de comodidad, todo este proceso ahoga el descontento, pone fin a la espontaneidad y engendra temor; y el temor bloquea la inteligente comprensión de la vida. A medida que envejecemos, la mente se embota y se insensibiliza el corazón.
En la búsqueda de comodidad generalmente nos refugiamos en un rincón de la vida, donde haya el menor conflicto posible, y salir de este aislamiento nos asusta. Este miedo a la vida, este temor a la lucha y a las nuevas experiencias, mata en nosotros el espíritu de aventura. El sistema donde crecemos y nos educamos nos hace temer ser diferentes de nuestro vecino, o pensar de forma opuesta a la norma establecida por la sociedad, que equivocadamente venera la autoridad y la tradición.
Por fortuna hay algunas personas serias, dispuestas a examinar nuestros problemas humanos, sin prejuicios ni de la derecha ni de la izquierda. Pero en la gran mayoría no existe el espíritu de descontento ni de rebeldía. Cuando sin comprensión cedemos ante las circunstancias del entorno, el espíritu de rebeldía que pudiéramos haber tenido, desaparece y nuestras responsabilidades pronto le ponen fin.
La rebeldía es dos clases: la violenta, que es meramente reaccionar, sin entendimiento, contra el orden establecido, y la rebeldía profundamente psicológica de la inteligencia. Hay muchos que se rebelan contra la ortodoxia establecida sólo para caer en otras ortodoxias, en otras ilusiones y en ocultas indulgencias para consigo mismos. Lo que generalmente sucede es que nos separamos de un grupo o un conjunto de ideales y nos identificamos con otros grupos y otros ideales, creando así una nueva norma de pensamiento, contra la cual tendremos que rebelarnos más adelante. La reacción sólo produce oposición y la reforma necesita reformas ulteriores.
Pero hay una rebeldía inteligente que no es reacción y que viene con el conocimiento propio, al darnos cuenta de nuestros propios pensamientos y sentimientos. Es sólo cuando nos enfrentamos con la experiencia tal como se presenta, sin evitar lo que nos perturba, que mantenemos alerta nuestra inteligencia. La inteligencia sumamente despierta es intuición, y es la única verdadera guía de la vida.
Ahora bien, ¿cuál es el significado de la vida? ¿Para qué vivimos y luchamos? Si nos educamos simplemente para conseguir honores, alcanzar una buena posición o ser más eficientes, tener un mayor dominio sobre los demás, nuestras vidas estarán vacías y carecerán de profundidad. Si nos educamos para ser meros científicos, eruditos casados con los libros, o especialistas adictos a los conocimientos, estaremos contribuyendo a la destrucción y a la desdicha del mundo.
Aunque la vida tenga un sentido más alto y noble, ¿qué valor tiene la educación si jamás lo descubrimos? Podemos ser muy instruidos, pero si no tenemos una profunda integración entre pensamiento y sentimiento, nuestras vidas resultan incompletas, contradictorias y atormentadas por innumerables temores. Mientras la educación no cultive una visión integral de la vida, tiene muy poco significado.
En nuestra civilización actual hemos dividido la vida en tantos compartimentos que la educación tiene muy poco sentido, excepto cuando aprendemos una profesión o una técnica determinada. En vez de despertar la inteligencia integral del individuo, la educación lo estimula para que se adapte a un patrón, y, por lo tanto, le impide la comprensión de sí mismo como un proceso total. Intentar resolver los múltiples problemas de la vida en sus respectivos niveles, separados como están en diversas categorías, indica una absoluta falta de comprensión.
El individuo se compone de diferentes entidades, pero acentuar esas diferencias y estimular el desarrollo de un tipo definido, conduce a muchas complejidades y contradicciones. La educación debe efectuar la integración de estas entidades separadas, porque sin integración la vida se convierte en una serie de conflictos y sufrimientos. ¿De qué vale que nos hagamos abogados, si perpetuamos los litigios? ¿De qué sirve el conocimiento, si continuamos en la confusión? ¿De qué valen las habilidades técnicas e industriales si las usamos para destruirnos? ¿Cuál es el sentido de la existencia si nos ha de llevar a la violencia y a la completa desdicha? Aunque tengamos dinero o podamos ganarlo, aunque disfrutemos de nuestros placeres y tengamos nuestras organizaciones religiosas, estamos en conflicto permanente.
Debemos distinguir entre lo personal y lo individual. Lo personal es accidental; y entiendo por accidental las circunstancias de nacimiento, el ambiente en que nos hemos criado, con su nacionalismo, supersticiones, diferencias de clase y prejuicios. Lo personal o accidental es sólo momentáneo, aunque ese momento dure toda una vida. Y puesto que los actuales sistemas educativos están basados en lo personal, accidental o momentáneo, como resultado distorsionan el pensamiento e inculcan temores autodefensivos.
Todos nosotros hemos sido entrenados a través de la educación y el entorno a perseguir el logro personal y la seguridad, y a luchar por nosotros mismos. Aunque lo disimulemos con eufemismos, hemos sido educados para las diversas profesiones dentro de un sistema basado en la explotación y el miedo codicioso. Tal entrenamiento tiene inevitablemente que traer confusión y miseria a nosotros y al mundo, porque crea en cada individuo barreras psicológicas que le separan y le mantienen aislado de los demás.
La educación no consiste en un mero instruir la mente. La instrucción contribuye a la eficiencia, pero no genera integración. Una mente educada de esta manera es continuación del pasado; una mente así nunca podrá descubrir lo nuevo. Por esa razón, para averiguar en qué consiste la verdadera educación, tenemos que investigar el sentido global de la vida.
Para la mayoría de nosotros el significado de la vida en su totalidad no es de primordial importancia, y nuestra educación subraya los valores secundarios, haciéndonos meramente expertos en alguna rama del saber. Aunque el saber y la eficiencia son necesarios, el recalcarlos demasiado sólo nos lleva al conflicto y a la confusión.
Hay una eficiencia inspirada por el amor, que va mucho más lejos y es mucho más grande que la eficiencia inspirada por la ambición: y sin amor, que es lo que nos da una comprensión integral de la vida, la eficiencia sólo engendra crueldad. ¿No es esto lo que está sucediendo actualmente en todas partes del mundo? Nuestra educación actual está al servicio de la industrialización y de la guerra, siendo su meta principal desarrollar la eficacia; y nosotros estamos atrapados en esta maquinaria de competición despiadada y de mutua destrucción. Si la educación nos ha de llevar a la guerra, si nos enseña a destruir o a ser destruidos, ¿no ha fracasado totalmente?
Para instaurar la verdadera educación, debemos evidentemente comprender el significado de la vida en su totalidad, y para ello tenemos que adquirir la capacidad de pensar con rectitud y veracidad, en vez de seguir una línea de pensamiento. Un pensador "consecuente" es una persona que no reflexiona, porque se adapta a un patrón. Repite frases y piensa rutinariamente dentro de un surco. La existencia no la podemos comprender de un modo abstracto o teórico. Comprender la vida es comprendernos a nosotros mismos y esto es a la vez el principio y el fin de la educación.
La educación no es la simple adquisición de conocimientos, ni coleccionar y correlacionar datos, sino ver el significado de la vida como un todo. Pero el todo no se puede entender desde una parte, que es lo que intentan hacer los gobiernos, las religiones organizadas y los partidos autoritarios.
La función de la educación es crear seres humanos íntegros y por lo tanto, inteligentes. Podemos adquirir títulos y ser eficientes en el aspecto mecánico, sin ser inteligentes. La inteligencia no es mera información; no deriva de los libros, ni es la capacidad de reaccionar hábilmente en defensa propia o hacer afirmaciones agresivas. Alguien que no haya estudiado puede ser más inteligente que un erudito. Medimos la inteligencia en términos de títulos y exámenes y hemos desarrollado mentes astutas que esquivan los problemas humanos vitales. La inteligencia es la capacidad para percibir lo esencial, lo que es. Y despertar esta capacidad en uno mismo y en los demás, es educación.
La educación debe ayudarnos a descubrir valores permanentes para que no nos conformemos con meras fórmulas y frases hechas. La educación nos debe ayudar a demoler las barreras sociales y nacionales en lugar de reforzarlas, porque éstas crean antagonismo entre los hombres. Desgraciadamente el actual sistema educativo nos vuelve seres serviles, mecánicos y profundamente irreflexivos. Aunque nos despierta el intelecto, interiormente nos deja incompletos, idiotizados e incapaces de crear.
Sin una comprensión integral de la vida, nuestros problemas individuales y colectivos crecen y se agudizan en todos los sentidos. El objetivo de la educación no es sólo producir simples eruditos, técnicos y buscadores de empleos, sino hombres y mujeres íntegros y libres de temor, porque sólo entre tales seres humanos puede haber paz duradera.
Es en la comprensión de nosotros mismos que el temor se disipa. Si el individuo ha de enfrentarse a la vida de instante en instante, con a sus complejidades, miserias y exigencias repentinas, tiene que ser infinitamente flexible, y por lo tanto, estar libre de teorías y de particulares patrones de pensamiento.
La educación no debe estimular al individuo ni a amoldarse a la sociedad, ni a estar en desarmonía con ella, sino que debe ayudarlo a descubrir los verdaderos valores que surgen como resultado de la investigación imparcial, y de tomar conciencia de uno mismo. Cuando no hay conocimiento propio, la autoexpresión se convierte en autoafirmación, con todos sus conflictos ambiciosos y agresivos. La educación debe despertar en el individuo la capacidad de darse cuenta de sí mismo, y no simplemente entregarse a la complacencia de la autoexpresión.
¿De qué sirve instruirse si en el proceso de vivir nos estamos destruyendo? Ante la serie de guerras devastadoras que hemos sufrido una tras otra, tenemos que llegar a la conclusión obvia de que hay algo radicalmente erróneo en la educación de nuestros hijos. Creo que la mayor parte de nosotros nos damos cuenta de esto, pero no sabemos cómo afrontar el problema.
Los sistemas, ya sean educativos o políticos, no se cambian misteriosamente: se transforman cuando hay un cambio fundamental en nosotros. El individuo es de primordial importancia, no el sistema. Y mientras el individuo no comprenda el proceso total de sí mismo, no hay sistema, ni de derecha ni de izquierda, que pueda traer orden y paz al mundo.

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Aclaración:

Dado el surgimiento y proliferación reciente de pseudo-fundaciones y/o centros K. aclaramos que las fundaciones legal y originalmente creadas por J. Krishnamurti, no vinculan ni son afines a los cursos que ofrecen otros sitios.


Profesor P. Krishna
El Profesor P. Krishna forma parte de la Fundación Krishnamurti India.
Es catedrático de Física de la Universidad Devi Ahilya Vishwavidyalaya, Indore (MP), India.
Fue director de la Escuela Krishnamurti de Rajghat desde 1986 a 2002.
Ha escrito numerosos artículos y varios libros sobre temas relacionados con las enseñanzas de Krishnamurti, parte de los cuales se ofrecen en su página, ya traducidos al español.
E-mail: pkrishna@pkrishna.org
http://www.pkrishna.org/spanish/



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